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“竹王传说”与贵州各民族的古史pdf

时间:2019-06-16 01:15 来源:未知 作者:admin

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  民族学家马长命曾将竹王降生于水中与苗族洪水神话联系起来,因此疑有洪水母题,是未能 细究“水中感生”与“被放置”是两类分歧性质的关系。确定《华志》这一段的性质对于我 们辨析其“版权”族属辩论很有启迪,它告诉我们,与那些只表达族源母题为核心的民族神 话比拟,人类发源的母题更为陈旧。只是因为人类降生母题因为原始神话往往都有中介性特 征而被消失了。 同样,从神话具有的主词双重隐喻陈述特征阐发,“氏以竹为姓。捐所破竹于野,成竹 林,今竹王祠竹林是也。”也非只是竹王出身构成的竹图腾崇敬,即氏以竹为姓的单一氏族 崇敬类神话,还隐喻着动物发生的母题。钟敬文在《中国的动物发源传说》一文中阐述道: “夜郎王由竹中出来的传说,是大师所熟悉的。但跟这一道,同时还有一个关于竹林发源的 故事。”考中国境内很多民族,都有竹林发源的神话,汉族有“湘妃竹”、“越王竹”、“王莽 竹”,彝族创世神话《开天辟地》中八哥用天神种子育地上竹林,也是竹林发源神话。竹林 发源神话对于判断《华志》文本很有启迪,既可解除《华志》中竹王传说的复合性可能,如 衔接了汉民族或其他民族中“动物发源神话”的内容,申明它是一个独立神话,更主要的是 能自证竹王传说的“陈旧性”,钟敬文指出:“某动物为或人或某物所变成的”,当属于物质 发源神话中较初级的一种,而那种“说(某物质)是由某大神用号令形成的,也非完全没有, 但那生怕当属于较高的神话阶段的产品了”。明显,竹王神话当属于前者,而汉族“湘妃竹” 和彝族的“八哥竹”当属高级阶段的神话了。可见,某一个民族缔造的人类发源和事物发源 这种在神话分类中的初级神话,以双胞胎的式样被保留在《华志》的文本中了。 因为竹王传说至今还在贵州多个世居民族中传诵,激发了《华志》竹王传说是哪一个民 族的原生形态即“版权”的不休论争。目前学者们至多提出了如下看法:苗族先民(三苗) 说;布依族先民(越人)说;彝族先民(夷人)说;仡佬族先民(濮人)说。诸家学说中, 特别以竹王彝族先民说声音最为清脆。为何统一条神话史料却引出了如斯分歧的回应。本文 认为在于辩论的核心都聚焦在将竹王传说定格于族源母题(竹图腾)的起点上,很多的论证 都是依托对竹祭祀——先人崇敬典礼的注释为支持。因为上述各族中都具有竹的图腾崇敬和 先人崇敬,由此使问题变得复杂起来。问题是,不克不及由于问题的复杂而将问题弃捐起来,辨 别汗青上到底哪一个民族的先民缔造和口授着竹王故事,或谁具有竹王传说的所有权,仍然 是大有可为的,坚苦在于如何打破由各民族神话皆有竹王传说和竹图腾崇敬和先人崇敬所设 置的重重雾霭。 环节词: 《华阳国志》 竹王神话传说 彝族 苗族 布依族 仡佬族 版权 5 英文标题问题”LegendoftheBambooKing”andtheAncient HistoryofAllEthnicGroupsinGuizhou Summary (英文注释)The Legend Of TheBambooKing recorded in The Records of the Histories South of Huashan,includemany motifs,like the nascence ofhumankind,the nascenceofsome plantand heroicstories, besides the nascence of a nationality – it is inappropriate to focus on the later one too much to neglect the others. Where did the The Legend Of TheBambooKing originally come from? Through the comparison of the myth and legend materials from four nationalities - theYi,the Miao, the Puyi, the Gelao - with the record of the The Records of the Histories South of Huashan written in the Eastern Jin dynasty, I come to the conclusion that the legend must have come from the Gelao for its legend’s similarity to the text of the book. In the process of the demonstration, I consciously synthesised the text understanding, structural analysis of Myethemes, and the analysis of the type of totem and the connotations in the totem-worship-ceremony, to comprehend various materials of the legend of the Bamboo King, which is a new method of thinking to understand the multi-motif legend in the The Records of the Histories South of Huashan and decide the origin the legend. This article is divided into four parts: Part I introduces Chinese literature and documented in all ethnic groups in Guizhou, Legend of the Bamboo King; Interpretation of the second part, that Bamboo King legend multiple motif; third part of the Gelao Bamboo King Legend analysis; fourth sectiondescribesthecirculationofbambookinglegend. Key words: TheRecords oftheHistories SouthofHuashan,thelegend oftheBamboo King,theYi, theMiao,thePuyi,theGelao,origin 6 目次 媒介…………………………………………………………………………………………………8 摘要………………………………………………………………………………………………12 第一章 水中漂来的竹王…………………………………………………………………………13 第一节 华文献记录的“竹王传说”………………………………………………………… 13 第二节 传播于各民族中的竹王神话……………………………………………………………14 1.彝族的竹王神话…………………………………………………………………………… 14 2.苗族的竹王神话…………………………………………………………………………… 16 3.壮、侗族的竹王神话…………………………………………………………………… 17 第三节 对现今竹王神话传说研究内涵的考查…………………………………………… 17 1.竹王神话传说中图腾崇敬——族源神话的内涵……………………………………… 17 2.竹王神话传说中的夜郎王——夜郎史影的内涵………………………………………… 21 3.竹王神话传说是哪一个民族的原生神话……………………………………………………23 第二章 文本解读:证明“竹王传说”的多重母题……………………………………………25 第一节 《华志》竹王神话传说文本阅读的启迪………………………………………………25 第二节 竹王神话传说的版本族属阐发…………………………………………………………28 第三节 人类发源神话与竹王神话传说版本族属关系…………………………………………31 第四节 竹图腾典礼与竹王神话传说版本族属关系……………………………………………32 第三章 对仡佬族“竹王传说”的阐发…………………………………………………………34 第一节 仡佬族的竹王传说………………………………………………………………………34 1.一则传播在毕节地域一带仡佬族的竹王传说………………………………………………34 2.这则竹王神话传说包含的消息………………………………………………………………36 3.仡佬族的别的一个关于竹的传说《金竹》………………………………………………36 第二节 仡佬族竹图腾崇敬……………………………………………………………………37 第四章 竹王传说的传播…………………………………………………………………………42 结论与会商………………………………………………………………………………………48 次要参考文献……………………………………………………………………………………49 称谢………………………………………………………………………………………………51 原创性声明………………………………………………………………………………………52 7 媒介 媒介 前媒介言 1.本论文国表里研究现状述评 据现有检索,国外还没有相关研究功效。在国内,汗青文献中最早记实“竹王神话传说” 是《华阳国志·南中志》,《后汉书》在记录这一神话时与《史记·西南夷传》中的夜郎王(侯) 多同恍惚起来,于是竹王即夜郎王成为历代学者的史论,如唐人薛涛的《题竹郎庙》。《后汉 书》开创的这一思惟大都被后来的历代史志所承继和成长,成为古夜郎的“国度回忆”,被 历代研究者援用。如《蜀记》、《乾州厅志》等,最为典型的是清末张之洞父亲张瑛主修的《兴 义府志》,云南明清时所修方志也相雷同。上世纪40年代,迁至西南的学者名家专注于西南 少数民族汗青文化研究,在对西南各少数民族神话传说采风中,发觉一些民族口述中都保留 有雷同竹王神话传说的内涵,于是起头以“大众文学”的体例对其进行挖掘拾掇,如凌纯声 对湘西苗族竹王庙的研究,雷金流、马长命对于传播于云南、贵州和广西一代竹王神话传说 进行系统的梳理,钟敬文将之与汉族竹王传说的比力研究,此保守不断延续到50——60年 代中期,相关拾掇功效仍零散散见。上世纪80年代至本世纪初近30年时间,竹王神话再次 遭到注重,并构成两次研究飞腾。第一次是始于80年代,因为云贵川学者对夜郎史研究重 视,“竹王神话传说”再次成为主题,根基上构成两种学术概念:一种承继了《后汉书》以 来的保守史论,对《后汉书》所成立竹王即夜郎王思惟进行了汗青学的深切切磋。另一种观 点认为竹王即夜郎王是《后汉书》的附会,“竹王神话传说”更不克不及作为信史纳入研究夜郎 的材料(各概念载《夜郎考》1——3集,贵州人民出书社)。与此同时,因为民族文化研究 的高潮,三省学者挖掘、汇集起传播于民间的各类“版本”的“竹王神话传说”,涉及到西 南地域的彝族、苗族、布依族、侗族、壮族、瑶族、仡佬族、哈尼族、独龙族等等,汇刊在 云、贵、川、湘、桂出书的大量大众文学作品集、史诗及颁发在各类学术刊物的研究论文中。 第二次飞腾出此刻90年代后期至今。其学术布景为少数民族文化研究的回复与研究问题的 深切,于是“竹王神话传说”研究的关心点也发生了变化,核心由多同能否为夜郎王的核心, 转移到夜郎王及夜郎王族的民族族属、与本民族族源关系问题上,于是以“民族回忆”为渴 求的研究再次掀起高潮,各类概念百花齐放,次要有古巴人说(四川屈小宁)、彝族说(云 南马学良、贵州余宏模、王鸿儒)、苗族说(湖南吴荣臻主编《苗族通史》,民族出书社07 版)、布依、壮族说(《布依学研究》第一辑)、仡佬族说(贵州翁家烈),构成诸说并列,迄 今无定论的场合排场。 上述研究有如下特征。第一、以贵州古代史即夜郎史为核心的研究,“竹王神线 只是从属的材料。在夜郎史问题上,关怀的是《史记》记录的多同能否是《华阳国志》记录 的竹王?意义在于与古代文献中语焉不详的夜郎古史以佐证。但因为遭到夜郎问题的影响, 即因为对文献理解上的歧义,夜郎古国至今没有明白的同一结论,以至摒弃有“史影”价值 的“竹王”记录(《贵州通史》,现代中国出书社02版)。可见,在现有的以“国度回忆”为 核心的研究中,呈现了忽略“竹王神话传说”内含的汗青价值倾向。第二,从大众文学着眼, 竹王神话深挚的文化内涵没有获得开辟。大众文学研究虽然汇刊了一批各民族的相关神话传 说、史诗,并研究了其内容在各民族间的分布具有及传布路线(何积全:《竹王传说传播范 围考索》),因为专注于文学传布形式,这类研究有遮盖了主题更主要的民族关系史内涵的缺 憾。第三,虽然民族文化研究视野中的“竹王神话传说”兼容了以上两方面的内容并向前推 进,即在汗青研究方面,提出了竹王是本民族先祖的问题;在大众文学的拾掇上,做了很多 风俗文化学的查询拜访,强调“竹王”与本民族族源文化渊源(何明、廖国强:《中国的竹文化 研究》、《云南竹文化》、屈小宁:《巴蜀竹文化揭秘》)。但问题也变得更为复杂化,最要害的 问题是因为对图腾理解的全面性,以致于呈现各民族都声称具有“竹王神话传说”的版本权 利。这种以“民族回忆”为目标的研究使问题陷入了窘境。 2.本论文研究意义 因为竹王神话传说自古就合适了西南民族及夜郎古国史影,因而,注重对它的研究, 强调其价值,对西南古代民族史研究特别是贵州古史及民族史研究极为主要:第一,弄清竹 王与哪一个民族的间接关系,对于夜郎古国主体主族简直定有决定意义;第二,弄清传说怎 样在各民族中传布过程,有助于对四川、云南、贵州、湘、桂的彝、苗、布依、侗、壮各民 族的分布现状的汗青注释;第三,更为主要的是,研究分歧民族为何接管这一非本民族的文 化,并作为本民族的文化焦点价值保留,有助对于研究汗青上民族关系和民族文化心理,对 民族文化传布理论的归纳和此后的民族文化交换都有很是主要的启迪。第四,选题和切入点 在以往的区域研究鲜为测验考试,在研究观念、思绪和方式等方面都有立异,具有较高的理讲价 值和学术意义。通过对地区配合体(云、贵、川、湘、桂等地)分歧民族或族群(汉、彝、 苗、布依、侗、壮、瑶、仡佬等族)“配合”或雷同神话传说研究,注释不异区域或相邻民 族、族群深层、内核的社会文化的特点,在史料方面也无望走出保守区域史以“史”为核心 的研究局限;并且课题着眼于多民族为研究主题,深切调查多族配合或类似文化思惟的测验考试, 能够冲破现今民族史以单一民族为研究主题的窠臼。因而,在少数民族民族古史研究的方式 上有积极意义。别的,若是配合区域和邻接民族之间的配合神话表现出不异的社会文化布局 能成立的话,对若何对待和处置单一民族与相邻多种民族之间的关系具有较强的现实意义。 9 3.本论文研究的次要内容 现有研究功效的评述及提出的问题:一、对现有研究功效的评述:1、古代相关文献的 梳理;2、作为民族大众文学研究的功效;3、作为西南古代史特别是夜郎古史研究的功效; 4、作为西南各民族族源研究,特别是以彝族族源为话语权的功效。二、问题的提出:1、《华 阳国志》中的“竹王神线、“竹王神话传说”仅是族源性质(先人崇敬) 的神线、对“竹王神话传说”族源本体性质彝族支流话语权的质疑。三、《华阳国志》 “竹王神话传说”的“文本”阅读:1、“文本”阅读与“隐喻”理论;2、以“文本”阅读 与“隐喻”体例对《华阳国志》“竹王神话传说”的解构。四、西南各民族竹王神话传说版 本的汗青人类学调查研究。五、竹王神话传说在西南各民族间传布研究:1、从各民族“竹 王神话传说”的内容比力调查传布路径;2、西南各民族的迁移史与“竹王神话传说”内容 变异的关系;3、以竹王神话为例的民族文化传布理论的归纳综合测验考试:从“竹王神话传说”的 接管心理研究各民族关系的特点;从“竹王神话传说”的传布对民族文化传布的理论归纳综合。 六、结论。 根基思绪:以《华阳国志》竹王记录为起点,进行“文本”释读解析。以释读的成果 做四条理的比力阐发:1、各类华文献竹王神线、传播在各少数民族口述竹王 神线、华文献与少数民族竹王神线、以汗青人类学郊野查询拜访材料 映证。在此根本长进行民族史及文化学的阐发,注释该神话的汗青本体性、各民族间传布的 路径与接管缘由、接管过程中内涵的民族关系。分析上述成果测验考试进行理论归纳综合,提出新观 点。 研究方式:以严谨的史学方式为起点,做好两种文献——历代相关的华文献和各民 族民间口述史料——的史料工作,即对史料进行详尽搜辑、订正、准确释读,两种文献的比 较阐发,在此根本上,连系人类学及“郊野查询拜访”的体例,科学辨析各类文献供给的消息, 做出令人信服的结论。此中,特别自创布局人类学的神话理论(如克·列维·斯特劳斯和叶· 莫·梅列金斯基的神话布局阐发理论、萨林斯“汗青的隐喻与神话的实在”观念、布莱克解 释学的“文本”理论)对华文献和民族口述竹王神话进行周详阐发;借助人类学家成立的“图 腾”理论进行普遍地郊野调查,对风行于各民族中的竹王崇敬典礼的内涵进行察看、解析, 比力异同,寻绎最原始神话特征的千丝万缕,为竹王神话的民族原始属性做出合理推论。 重点、难点:论文要处理的问题既是重点,也是难点。第一,自创“文本”理论对《华 阳国志》“竹王神话传说”进行“新”的释读;第二,在现有各类竹王神话传说族属“版权 所有”的研究功效所构成的诉讼纷繁款式下,做出混淆是非的注释;第三,揭示出竹王神线 传说在西南各民族间传布的清晰的“路线图”,注释其缘由,特别是各民族接管这一神话传 说的心理。第四,在阐发、论证和归纳不异区域分歧民族或族群之间配合的社会文化布局方 面,因鲜有自创,固当出力。第五,通过竹王神话传说在西南分歧民族或族群间传布的清晰 “路线图”和配合的社会文化布局,试图摸索西南少数民族民族迁移与族际间流动的轨迹、 民族文化交换的体例与路子。第五,在做好实证研究根本上,测验考试在第三、第四方面做点理 论的摸索与归纳综合。 论文提出和处理的问题,就是其根基概念,也包含了它的立异之处。据本论文前期的 不成熟的研究,在以下几个问题上有所冲破:1、从“文本”方式阐发《华阳国志·南中志》 所载竹王神话传说,能够鉴定并非是一个平面故事,它现实上叠加了人类发源、族属神话、 “国度”构成等多重神话素。这是对保守释读的一个冲破,既彰显了竹王神话内涵丰硕的夜 郎古史消息的文献价值,又填补纯真视《史记》中夜郎侯(王)多同为《华阳国志》竹王的 错误理解。2、大致清晰地解除它是古代巴蜀人、苗族、壮族、侗族、布依族族源本体性质 的神话传说;在彝族及仡佬族族源神话本体性质辩论中,在确定它属于仡佬族族源神话本体 性质方面,为现有的概念供给了强无力的阐发证据;3、在对浩繁的各民族人类学郊野查询拜访 材料——图腾典礼的阐发上,做出了更为精细的阐发,矫正了很多相关研究的不准确注释; 4、将神话传说在西南各民族间的传布与西南少数民族民族迁移及族际间的流动联系调查, 揭示两者间的互动对民族迁移与族际间流动的感化,为民族迁移史研究供给了一个新例证。 5、选题以竹王神话为切入点,并放眼于多民族为研究主体,冲破了现今民族史以单一民族 为研究主体的窠臼;史料方面也无望走出保守区域史以“史”为核心的研究局限,因而,本 论文在研究观念、思绪和方式等方面都有较高的理论、学术价值。既凸起了论文浓郁的学术 立异色彩,又可将西南民族研究向前推进一步。 11 摘要 《华阳国志》所载竹王神话传说,还有人类发源、动物发源、豪杰故事等母题,不克不及因 为注目于族源母题而对多重母题视而不见。竹王神话传说“版权”归属于哪个民族?颠末搜 集拾掇彝族、苗族、布依族、仡佬族竹王神话传说的材料,与《华阳国志》文本进行比力, 认为因为仡佬族材料更亲和《华阳国志》文本,因此具有“版权”。在进行上述论证中,注 意从文本阅读、神话素布局阐发、图腾类型及图腾崇敬典礼内涵阐发方面,去分析理解各类 竹王神话传说材料。认为这是理解《华阳国志》竹王神话传说多重母题、确定仡佬族版权等 认识的一种新思绪。本文分为四个部门:第一部门引见华文献及贵州各民族记录的“竹王传 说”;第二部门进行文本解读,证明“竹王传说”的多重母题;第三部门对仡佬族“竹王传 说”进行阐发;第四部门引见竹王传说的传播环境。 环节词:《华阳国志》 竹王神话传说 彝族 苗族 布依族 仡佬族 版权 Abstract:The Legend Of TheBambooKing recorded in The Records of the Histories South of Huashan,includemany motifs,like the nascence ofhumankind,the nascenceofsome plantand heroicstories, besides the nascence of a nationality – it is inappropriate to focus on the later one too much to neglect the others. Where did the The Legend Of TheBambooKing originally come from? Through the comparison of the myth and legend materials from four nationalities - theYi,the Miao, the Puyi, the Gelao - with the record of the The Records of the Histories South of Huashan written in the Eastern Jin dynasty, I come to the conclusion that the legend must have come from the Gelao for its legend’s similarity to the text of the book. In the process of the demonstration, I consciously synthesised the text understanding, structural analysis of Myethemes, and the analysis of the type of totem and the connotations in the totem-worship-ceremony, to comprehend various materials of the legend of the Bamboo King, which is a new method of thinking to understand the multi-motif legend in the The Records of the Histories South of Huashan and decide the origin the legend. This article is divided into four parts: Part I introduces Chinese literature and documented in all ethnic groups in Guizhou, Legend of the Bamboo King; Interpretation of the second part, that Bamboo King legend multiple motif; third part of the Gelao Bamboo King Legend analysis; fourth sectiondescribesthecirculationofbambookinglegend. Key words: TheRecords oftheHistories SouthofHuashan,thelegend oftheBamboo King,theYi, theMiao,thePuyi,theGelao,origin 12 “竹王传说”与贵州各民族的古史 第一章 水中漂来的竹王 第一节 华文献记录的“竹王传说” 南方各民族动物生人神话的一个出名的母题是竹。竹子生人最出名的神话,是晋朝常璩 《华阳国志·南中志》、南朝的宋范晔《后汉书》等华文册本里所记录的“竹王神话”。 这个神话说,在古代,有一个女子在一条小溪里面洗工具,俄然,有一段长三节的竹 子流进这位女子的两只脚之间,推也推不动,细心一听,里面仿佛有孩子的哭声。于是阿谁 女子就把竹子取归去破开,获得一个男孩子。男孩子长大当前,很有才能,有技艺,于是就 雄踞一方,称为“竹王”,阿谁氏族也以竹为姓。竹王死了当前,族人立了竹王祠供奉。 东晋的常璩所撰《华阳国志·南中志》中有如许的一段记录: 有竹王者,兴于遁水,有一女子,浣于水滨,有三节大竹,流入女子足间,推之不愿去。 闻有儿声,取持归,破之,得一男儿,长养有才武,遂雄蛮夷。氏以竹为姓。捐所破竹于野, 成竹林,今竹王祠竹林是也。 汗青上相关竹子的传说故事还有良多。 据《后汉书》载: 夜郎者,初有女子浣于遯水,有三节大竹流入足间,闻此中有号声,剖竹视之,得一男 儿,归而养之。及长,有才武,自立为夜郎侯,以竹为姓。武帝元鼎六年,平南夷,为牂柯 郡,夜郎侯迎降,皇帝赐其王印绶。后遂杀之。夷獠咸以竹王非血气所生,甚重之,求为立 后。牂柯太守吴霸以闻,皇帝乃封其三子为侯。 死,配食其父。今夜郎县有竹王三郎神是也。 据《水经注》载: 郁水即夜郎遁水也。汉武帝时,有竹王兴遁水,有一女子,浣于水滨,有三节大竹,流 入女子足间,推之不去。闻有声,持归破之,得一男儿。遂雄夷濮,氏竹为姓。所捐破竹, 于野成林,今竹王祠竹林是也。王尝从人止大石上,命作羹。从者曰无水。王以剑击石出水, 今竹王水是也。后唐蒙开牂柯,斩竹王首,夷獠咸怨,以竹王非血气所生,求为立祠。帝封 三子为侯,及死,配父庙,今竹王三郎祠,其神也。遁水东北流,经谈藁县,东经牂柯郡且 兰县,谓之牂柯水。 雷同的记录还有良多,很较着,记录的这些故事都或多或少是按照《华阳国志·南中志》 改编的变体。但它们都申明,这一神话传说不断在这些地域传播着,有很兴旺的生命力。 13 第二节 传播于各民族中的竹王神话 在今天贵州各民族中,仍然还普遍地传播着竹王神线.彝族的竹王神线 彝文的古籍《益那悲歌》 一书中,就相关于夜郎竹王传说的记录:“武楚的一支,往 水边成长。僰雅夜这人,与恒米祖之女,斗恒为诺斯。在竹林边,爱情了一场,工作发生后, 恒米诺斯就上天去了。僰雅夜本人,孤身留凡尘,满了一年时,在竹林中,日有婴儿哭,夜 有婴儿啼,声大应苍天,僰雅夜他,利用银斧头,利用金砍刀,循声去伐竹,又迅疾剖开, 见一个婴儿,在竹筒里面,左眼华诞象,右眼长月象,僰雅夜认为,这是奇异儿,这是奇异 子,非传宗之子,于是将竹儿,丢进大河中,就像如许了。”这一段记录把出生在竹子中的 竹儿的来历、姓名以及被丢进大江中去的缘由都作了交接,并且这些内容简直是华文献中的 夜郎竹王故事所没有记录的。竹儿漂流在大江的里面是被谁救起的呢?华文献只说是一名浣 女,并不知其姓名,但彝文献的记录却很具体称:“毕待鲁阿买,嫁到阁沓谷姆。有一天, 毕待鲁阿买,到阁沓大河,二心去洗线,在那浣丝纱,在那洗绸线,就在大河中,把竹儿救 起,取名僰雅蒙。”这个“竹儿”的名字叫作僰雅蒙,救起他的浣女名字叫毕待鲁。僰雅蒙 被浣女称作“竹儿”,不叫作“竹王”。可是他长大了当前,他的权势巨子荣耀,明显曾经是一地 的仆人了,彝文文献记录:“僰雅蒙这人,长到两三岁,有善良本性;长到六七岁,学问很 丰硕,分心求功名,长到八九岁,已受人器重,本人却谦虚,很出名气了。策举祖(按:天 【 】 帝)赐他,很高的地位,掌权发呼吁,威荣很显赫。比如白鹤唳,犹如杜鹃啼。” 2 彝族民间传说中有很多竹王传说:如起首是在1930年的时候,雷金流在云南、广西边 界所采录到的故事:在遥远的太古时代,在一个汉水面上漂浮着一个蓝竹筒,流到岸边当前 爆裂了,从竹筒里出来一小我名字叫阿槎,生下来当前就会措辞……他住在地穴里面,过着 采拾和打猎的糊口。俄然有一天,他拿起木矛去麻达坡打猎,看见在梨树脚下睡着一个外形 像狗的女猕子。开初,他有些害怕,不敢走过去,后来看到她没有什么动作,他的胆量就壮 起来了,便慢慢地走近她的面前……就在那郊外外丛草间交配成夫妻,后来,他们的子孙就 是罗罗。 住在云南澄江县松子园的白彝,过去以来不断视“金竹”为祖神,把他称作“金竹爷 爷”。本地的罗罗家眷身后,就用金竹来代表灵位。阿谁方式是去取来金竹一枝,里面装上 死者骨头的一部门,它的外面用红羽纱布或彩色纸包卷。他们认为,罗罗的发源就在竹子, 【 】 1 阿洛兴德、阿侯布谷译著,益那悲歌,贵州民族出书社,1997,10页。 【 】 2 《益那悲歌》,贵州民族出书社,1997,12页。 14 人死了当前该当再次变成竹子。 在贵州省威宁县彝族、回族和苗族自治县的马街,栖身着彝族的青彝支系,也相关于 “竹儿”的传说:被大洪水冲流走的女孩子,由于抓住竹子而获救。她听到在竹子里面有小 孩子的哭声,所以把竹子剖开,于是从每一节里生出一个男儿来,一共有五个男孩子,老迈 成为后来的祖摩的鼻祖,老二成为了哪苏,老三成为了兔苏,老四成为了纳苏,老幺成为了 沟哉苏。都是彝族支系的名称。此外,同样在威宁县马街采集到的故事,即从竹子中降生, 形成了彝族支系的鼻祖故事还有:“畴前在山上有一个耕牧的人,在山崖避雨的时候,几枝 竹子被山洪冲下来了。他拾起来此中的一枝,剖开它,里面竟然有五个孩子。他把他们收养 为本人的孩子,扶养他们长大。五个孩子长大成人当前,此中一小我务农,他的子孙繁殖成 了白彝;别的一小我用生铁锻造耕犁,他的子孙繁殖成为红彝;又有别的一小我制造竹工艺 品,他的子孙繁殖成青彝。由于从水中取出来竹子时,它的颜色是青色的,所以取名为青彝。 为了留念他们的先人的竹子,青彝以编织篾器谋生,不断对峙着这个事业,世世代代渡川越 山,彝族从竹子里面发生,所以他们人死了之后就把他的灵牌装在竹签编织的容器里”。说 的是“竹儿”成为红彝、白彝、青彝的鼻祖故事。 云南、广西交壤地域的彝族也传承有他们的先人从竹子里出来的故事: 遥远的太古时代,汉水里有一节兰竹筒,流到岸边就爆裂了。从竹筒里面出来一小我, 【 】 生来就会措辞,后来与女猕子进行婚配,繁殖了彝族。 1 贵州西北彝族的故事为: 古时候有一个农夫,有一天,在岩脚边避雨的时候,看见几筒竹子从山洪中漂过来,取 一个竹筒劈开,里面有五个孩儿,他如数把他们收为养子。五小我长大当前,一小我务农, 子孙繁殖成为白彝;一小我铸犁铧口,子孙成长成为红彝;一小我编竹器,子孙成长成为青 【 】 彝。 2 广西省那坡彝族也有雷同的故事: 远古的时候,有一株金竹俄然爆开了,飞出来一对有手有脚有眼睛的人。到后来,这一 【 】 对人生下来四个兄弟,此中之一就是彝族的先人。 3 这些彝族的神话故事,内容都很是附近,是统一母题神话的异文。说的全都是先人从竹 子里面出来的故事。只是第一个神话故事提到竹子出人当前与女猕子婚配,包含有猴图腾的 要素。云南省楚雄牟定县彝族的故事略微有些分歧: 【 】 1 雷金流:《云南澄江罗罗的先人崇敬》,《边政公论》第3卷第9期。 【 】 2 何耀华:《彝族的图腾崇敬》,《中国少数民族宗教初编》,云南人民出书社,1985。 【 】 3 《广西彝族、仡佬族、水族社会汗青查询拜访》,第61页,广西民族出书社,1987。 15 人种是履历过九次磨练当前才留下来的,最后的一次是火磨练。在火警前,有一个神告 诉人们,说是要遭浩劫了,叫大师预备好一些食物,躲进毛竹蓬里去,七天七夜都不克不及出来。 人们刚躲进竹丛里,天上就下起油雨。连续好几天,油雨下了个不断,人们走出竹丛外面想 去干活,有一小我随手将斧头拿到石头上蹭了两下,没想到碰起了火花,惹起了冲天大火, 把整个世界烧了个精光,唯独只要老诚恳实躲在竹丛里的一男一女没有被烧死。他们俩结成 【 】 夫妻,而且生儿育女,繁殖了当前的人类。 1 2.苗族的竹王神话 说苗语西部方言的一部门苗族(白苗、青苗、花苗)都有崇敬竹子、以竹子作为图腾 的习俗。他们把竹子作为本民族的标记和意味。与这个相对应,他们传承相关于竹子的图腾 神话故事:《思荞思妹》中就有人和竹互相变化的情节,说是苗族女豪杰思荞思妹的杰出才 能惹起了官方的恐惧,于是派兵去追杀她,她四周逃跑: 跑到竹子冲, 老兵追逐不断, 她看势不合错误, 【 】 变成了竹子。 2 人类处在图腾文化的初期阶段时,他们由于在梦中“看见”了本人和图腾能够互相转 化,就发生了图腾变幻神话故事。苗族还具有响应的阐释型神话故事: 在古时候,一片竹林里面长出了一棵竹笋,比及有一人多高的时候就奇异地往横向生 长,十个月当前竹笋分裂,里面就有了一个胖娃娃。那时候有一位妇女去竹林里面取竹笋, 【 】 突然听到了娃娃的哭声,就把他拾回家扶养,取名为“多同”,就是苗族先人。 3 苗族还有竹王故事,石宗仁先生在他的《论苗族的多神崇敬》一文傍边,把天神祭归入 到苗族的祖灵崇敬中,他的学说极富启迪性,但由于现存考据材料缺乏,影响了纵深的演绎 和拓展。一般地说来苗族对于民族豪杰、氏族先祖、部族魁首的祭祀理该当有较了了的渊源 脉络,至多也能够从神话传说或者风俗材猜中寻觅到源和流的千丝万缕,指导求索者们柳暗 花明,曲径通幽。石先生重申了凌纯声前辈的相关“红苗自称‘koshong’, 而‘koshong’ 的一个意义为竹子——与竹王相关”的猜测,提出了天王庙便是竹王祠,白帝天王便是竹王 【4】 三郎神的概念, 我们姑且把它称为“天王竹王统一论”。 【 】 1 杨和森:《图腾条理论》,第83页,云南人民出书社,1987。 【 】 2 贵州六枝特区民族事务委员会:《夜郎同亭》第137页,贵州民族出书社,1992。 【 】 3 李廷贵、张山、周光大主编:《苗族汗青与文化》,第177 页,地方民族大学出书社,1996。 【 】 4 石宗仁,论苗族的多神崇敬[A], 苗族史文集[C],长沙:湖南大学出书社, 1986。 16 3.壮、侗族的竹王神话 在侗族民间传说《吴勉》和壮族民间传说《莫一大王》中都有这一母题。《莫一大王》 中记录的莫一是一个豪杰,他可以或许通过种植竹子而培育神兵: 莫一夫妻种竹了, 挖山除地汗淋淋, 竹子种得满山岭啊, 两人越种越精力, …… 莫一越看越欢心, 竹节里面有神兵, 时间够数神兵勇, 【 】 定能斩妖退皇兵。 1 因为其他的缘由,莫一竹子里的神兵还没有成熟,就被皇兵烧了。能够看得出来,种 神兵的这一情节是由竹子生人母题变异的。夜郎晚期的竹图腾神话故事,是用来注释人类形 成或者先人来历为目标的,而在《莫一大王》中,却将这一则故事神化为民族豪杰莫一的一 种能力。莫一大王相传是宋代时候的人,在宋代册本中相关于他的记录说道:“南丹者,所 谓莫一大王也。”所以《莫一大王》该当是宋代的壮族民间神话传说,构成的时间不是很早, 种竹子培育神兵的情节该当来自夜郎的竹子出人神话故事。侗族的吴勉,是明代时候的人, 传说《吴勉》在时间上就要更晚了,此中的种神兵的情节,可能是自创了《莫一大王》故事, 也是夜郎国竹子出人神话故事的变异。夜郎的族属问题,该当属于此刻的壮侗语族,“夜郎” 到底是什么意义呢?根据现代壮族、布依族言语来注释的话,“夜”便是“越”,“郎”便是 【 】 2 “人”,两者合起来便是“越人”或者“越族”的意义。 也还有人认为,“郎”就是竹笋 的意义,合起来就是崇敬竹子的越人。因而说,夜郎竹图腾神话传说,是壮侗语族的神话。 第三节 对现今竹王神线.竹王神话传说中图腾崇敬——族源神话的内涵 彝族的竹图腾崇敬和水崇敬是连系在一路的。栖身在云南东部及贵州南部一带的彝族 中,传播有先人发源于竹子的传说。说是在远古的时候,在一条河上漂浮着一个楠竹筒。这 个楠竹筒,流到崖边的时候爆裂当前从筒里出来了一小我,他名叫阿槎,生出来当前就会说 【 】 1 欧阳若修、周作秋、黄绍清、曾庆全编著:《壮族文学史》(第一册),第124页,广西人民出书社,1986。 【 】 2 莫俊卿:《布依族的族源研究》,《贵州民族研究》1980年第2期。 17 话。这个神话可能是来历于华文册本《华阳国志·南中志》中所记录的“有王者,兴于遁水。 有一女子,浣于水滨,有三节大竹流入女子足间,推之不愿去。闻有儿啼,取持归,破之得 一男儿,长养有才武,遂雄蛮夷。氏以竹为姓,捐所破竹于野,成竹林,今竹王祠竹林是也”。 云南罗安然平静广西隆林等地的彝族,每村中都有用石围砌的一株蓬兰竹,日常平凡禁砍伐或毁 坏这株竹。认为这株蓬兰竹的盛枯意味着族人的兴衰,为了谋求族人畅旺,事事都要对它隆 重祭祀,并虔诚祭奠,不然族人必定遭幸运,不断毁灭衰亡。由于他们认为本人的族人和竹 有血缘关系,所以当妇女要临蓐时,她的父亲要砍一根长约2米的竹筒。比及孩子生下当前, 把胎衣血放些在竹筒里面,然后塞上芭蕉叶子,送挂到这株蓬兰竹枝上“报喜”,用来显示 孩子是兰竹的后裔。云南富宁县和与之邻接的广西省那坡县彝族,流行有金竹崇敬,本地最 具特色、最昌大的彝族节日“跳公节”本来叫作“祭金竹”,节期的一切勾当都环绕着金竹 丛来进行。 彝族认为他们本人源于竹,身后还要再次变成竹。彝族的祖灵牌虽然各地形式不完全相 同,可是都离不了竹,供祭祀用竹做的先人灵牌是川、滇、桂、黔四省区彝族配合有的一种 风尚习惯。因为彝族用竹来作竹祖灵牌,大凉山彝族人民严禁用竹来打卦占卜,云南南部石 屏县的罗姓彝族禁忌利用竹筷,以暗示对竹子图腾的爱崇。 云南省澄江县松子园彝族,汗青上已经将“金竹”视为先人,并称之为“金竹爷爷”。 婚后不育的妇女,必需前去竹山求子,向着金竹拜祷,夜间要投宿到有金竹的附近。这一带 的彝族身后,还用金竹来制造祖灵牌,就是取一枝金竹,里面放一些死者的骨灰,外面用红 布或者彩色纸包卷。 武定、云南禄劝彝族崇敬山竹和洪水神话相关。传说在古代,一家有兄弟三人,在洪水 没来之前,一位鹤发仙人预示说,要他们设法遁藏。老迈和老二不听从仙人的指导,只要老 三一小我按照指示去做。当洪水众多的时候,老迈、老二及其他所有人全都被洪水覆没了。 而只要老三按照仙人的指示,在腋下放了一个鸡蛋,躲在了用桃树刳成的木筒里面。老三在 洪水中漂流了21天,不断到听到腋下的鸡蛋孵出来的雏鸡“叽叽”啼声,这才从昏倒中苏 醒过来。这时他往外一看,洪水曾经退了,却发觉本人的木筒正挂在悬崖峭壁上,于是就惊 慌地哭了起来。在旁边古树上的一只老鹰听到了小鸡的啼声后,用脚爪把木筒蹬下了山岩, 刚好彝族的鼻祖抓到了一丛山竹,并颠末鼻祖许愿将山竹作为本人的先人后,山竹逐步地伸 长,不断延长到了地面上,鼻祖也就扯着山竹慢慢地落地。由于山竹救了先人,所以也就成 为了先人依托的“灵竹”,因而人身后用红绿线扎山竹节来做灵牌。在彝文书写的经书《作 祭经》中有“人若一节兮,设置三节竹;人若三节兮,设置六节竹;人若六节兮,设置九节 18 竹”的记录。这是用山竹节意味人的各部门肢体,申明人的肉体消逝了,但魂灵仍然附于救 护先人的灵竹上,就是死有所归的意义。为溯念先人出亡的木筒是由于老鹰从悬崖上用脚爪 子蹬于山竹丛中的,彝族毕摩进行祭祖典礼的时候所戴的斗笠上就系有一对鹰爪,意味着鹰 爪解救了人类。 “图腾”(totem) 一词源自于印第安人的方言,又叫作“珠灵卡”,具有“亲族”的意 思,一般专指某个民族的图徽或标记。是人类处于原始社会期间最早的一种宗教崇奉的现象。 人类先民们相信每个民族都和某些动物、动物或者非生物有着亲属或是其他特殊关系,此物 就是该民族的图腾。图腾崇敬(totemism)现象是世界上所有部落或者民族在必然汗青阶段时 期遍及具有过的文化现象。竹子图腾是我们解读夜郎国文化的一把钥匙。《后汉书》中所记 载的“夜郎者,初,有女子浣于遁水。有三节大竹流入女子足间,闻此中有号声,剖竹视之, 得一男儿,归而养之。及长,有才武,自立为夜郎侯,以竹为姓。”就是典型的竹子图腾的 传说故事。竹王降生“三节大竹”就是隐指竹王所代表的“狼”、“谢”、 “僚”等少数 【1】 民族 。所谓的“大夜郎国”之构成,它的根本就是这种以竹王为首的部族联盟的关系; 而这些部族都发源于阿谁“浣于遁水”的女子,从而不断到母系氏族社会时代,一女多夫的 婚姻情况。我们因而把这位女子称作“遁水圣母”,她距今至多曾经有7000多年的工夫了! 竹王就是圣母“非血气所生”,汉朝的西南各少数民族对此深信不疑,言之凿凿。这个故事 讲的是去世界东方汗青上的“清净受胎”!这个伟大的女性,就是中国南方良多少数民族共 同的先人,她的地位不次于西方世界的圣母玛丽娅!并且“夷僚咸以竹王非血气所生,甚重 之,求为立后。”各少数民族都深信这夜郎的竹子图腾,把遁水圣母作为本人民族配合的祖 先。竹子图腾这种最原始宗教的强大的力量,成为古代西南各少数民族连合的纽带。在西汉 吴霸期间的“夷濮阻城”很是事务,和成帝期间夜郎王邪务“收余兵,迫胁旁二十二邑反” 的号召力,都申明了竹子图腾在西南少数民族人民气目中简直实具有超天然的魔力。所以, 我认为竹子图腾是一种原始的宗教形式。竹子图腾的传布,促成了古时候西南各少数民族的 部族联盟的构成。古时候西南各少数民族部族联盟的思惟根本就是竹子图腾崇敬。并且这个 所谓的少数民族部族联盟的黄金阶段,就是“大夜郎国”。正如《史记》所说的:“西南夷 君长以什数,夜郎最大。”在“大夜郎国”中,竹王地点的部族是夜郎本部的核心部落,也 就是狭义的夜郎(小夜郎) 。海通先生在《图腾崇敬》中的“图腾外婚”一节指出:“图腾 【 】 1 王德埙,《夜郎、夜郎文化及其古乐舞回复复兴之我见》载《贵州民族学院学报》2005年1期,又载《中国 西南夜郎文化研究文集(卷一)》,贵州民族出书社2005年9月版296页。《新汉文摘》2005年9月载目。 19 【1】 群体外婚制在大大都环境下与胞族和婚姻级外婚制相符。” 所以,夷濮的连合也就反映 了西南夜郎地域具有着的图腾外婚。 “三节大竹”又是意味着男性的生殖器,就是所谓男根是也。当“三节大竹”成为了竹 王的“生命之舟”,也就意味着夜郎民族进入到了父系氏族的新时代。距今天至多也有5000 年的汗青了。这个斑斓动听的竹王的传说故事,就是如许告诉后人:夜郎民族是怎样样从母 系氏族社会过渡到父系氏族社会的。 竹子图腾的天然根本就是竹林:“氏以竹为姓。捐所破竹于野,成竹林。”贵州的竹海 就位于赤水河道域,在那里直到今天也还有着浩大无边的楠竹林场。这也就是夜郎竹图腾信 仰发生的处所特征。 在今天,贵州黔东南地域的少数民族吹奏管乐器———用三节粗大的竹筒来制造的“芒 筒”,就是远古期间竹王的“生命之舟”———“三节大竹”在今天的遗存。所以,用三节 粗大的竹筒制造出来的“芒筒”就是今天贵州各少数民族人民竹图腾崇敬的法器。 当我们看到穿戴盛装的少数民族少女双手握持着芒筒,沸天撼地的吹奏着《祭祖芦笙》 的时候,我们仿佛又听到了遁水圣母那芳华宏亮的歌声,又看到了夜郎国竹王那彪悍的身影。 西汉的当局官员不单不克不及理解夜郎民族的竹图腾崇敬,并且还很是的忌恨和惊骇,看作 是危及汉王朝皇帝威权的工具,必然想要除之尔后快。这就是竹王之死的必然性。就连司马 迁、班固如许的当朝史学家,也对竹子崇敬这种“子不语”的工具不予著录。其实,例如司 马迁之《史记》就有“凤凰来仪”、“神人以和”等神话。中国有文字记录的汗青,一部门 材料就是按照传说故事,而神话和传说是交错在一路的。例如伏羲、神农、黄帝、夏禹这些 古代的魁首和豪杰,既是传说中的汗青人物,也是神话故事中的主要脚色。为什么恰恰对南 【2】 方少数民族的竹图腾就不克不及容忍呢?清代人郑珍也自命不凡地对竹王传说故事予以否认。 英国民族学家J.G. 弗雷泽已经指出:“这种对图腾的尊崇往往被注释为是一种崇奉, 按照这种崇奉,每一个氏族成员都是图腾的亲属,以至是儿女,这就是图腾轨制的崇奉方面。” 【 】 1 海通著,何星亮译《图腾崇敬》,广西师范大学出书社2004年5月版41页。 【 】 2 郑珍,《巢经巢诗钞后集·竹王墓》:“人非血气焉从生……霸封三子死配食,此语尤诬不成读。” 其民族学见识之浅由是可知。该诗“七王”句下注曰:“康熙中,邑令贾国疆撰县志,止云额曰七王墓, 相传竹王父子之墓。道光间令鹿丕宗加培筑,始碣为汉竹王墓。”可见,在康熙期间,人们对桐梓县的所 谓“七王墓”能否精确,是有疑问的———“相传竹王父子之墓”。后来的父母官员颠末查询拜访研究,在道 光年间正式认定为“汉竹王墓”。明显,贵州史上桐梓的所谓“七王”纯属海市蜃楼。“七”当系“竹” 字残误认。故郑珍的《遵义府志》最终仍是认定为“竹王墓”。其志云:“其墓石椁颇大,椁两墙刻花卉 人物类,纤俗无汉人,墓刻摆布雅气,其人悉是苗装。”当然,这里的所谓“苗装”,该当理解为少数民 族服装之泛称。 20 【1】 按照这个道理,从原始社会的遁水圣母的儿子到汉成帝时代的夜郎王邪务,一代代竹王, 代代有传人。而到了夜郎国消亡当前,夜郎公众又用“竹三郎”的祖宗崇敬代替竹子图腾崇 拜。在这个民族的集体无认识的深处,仍然把本人视为竹王的传人。夜郎的竹崇敬是一个至 少有着7000年生命史的活着的图腾崇敬。 因而,若是有人问:“竹王到底有多大?”那么,我们就能够回覆说:遁水圣母有7000 多岁!竹王有5000多岁!” 在对西南各少数民族的图腾崇敬研究傍边,我想提请大师来留意西汉成帝期间的“夷濮 【2】 阻城”事务。“夷越” 和“濮人”明显是汉朝对两个分歧来历的古代少数民族的称号。 这就是西南分歧语系的少数民族人民对竹子图腾认同的主要证据。 2. 竹王神话传说中的夜郎王——夜郎史影的内涵 对于华志所载及各民族中所传播达的竹王神话,有的人还认为这是夜郎国的建国神话, 说竹王就是夜郎王。在对竹王记录的这一理解,班固认为所谓竹王是古代的夜郎王。 班固的《后汉书》中写道: 夜郎者,初有女子浣于遁水,有三节大竹流入足间,闻此中有号声,剖竹视之,得一男 儿,归而养之。及长,有才武,自立为夜郎侯,以竹为姓。(注:《后汉书·西南夷传记》) 书中不只仅把“遂雄蛮夷”具体化成“自立为夜郎侯”,还继续描写了汉武帝平南夷, 设立牂牁郡,夜郎侯驱逐降服佩服,汉武帝赐给他王印绶,后来把他杀了。封他的三个儿子为侯, 死了当前配食其父等汗青事务。 《后汉书》中的记录,明白把古代夜郎的地舆位置锁定于遁水流域,又把竹王的传说从 春秋战国期间不断延续到了汉武帝的期间,从而使它与司马迁《史记》中汉武帝授云南和夜 郎王印的记录相吻合起来。这么一来,从战国中后期到西汉之间的两百多年,今天贵州大部 分地域都在夜郎国统辖范畴内,就成了后来大大都研究者的配合认识。 贵州的汗青学家习惯上把古夜郎划分为广义和狭义两个概念,这种区分简直是有必然道 理的。先秦时候的方国、部落以致于后来设置的一些县,概念上虽然有别离,现实上都是当 地人自治统辖的领地。广义上的夜郎,就是所谓大夜郎,指的恰好是西南地域一批自治领地 里面的人们配合体。他们各有各的名称,但都是来自于濮人族系,“皆同姓相扶”,又彼此邻 近,构成了一个很是大的处所势力族群,这一个族群栖身的地域被统称作夜郎地域,也就是 【 】 1 弗雷泽,《图腾与族外婚》,公共文艺出书社,2001年版,2页。 【 】 2 《华志》:“南中昔盖夷越之地”。《三国志》诸葛亮《隆中对》:“南抚夷越”。 21 我们常说的大夜郎国。大夜郎的范畴包罗今天贵州除东北一隅以外的全数,云南东部、广西 西北部及四川南部的一些地域。总面积可能在20万平方公里摆布。 这段充满了神话色彩的竹王传说故事,以“竹生人”作为布景,既勾勒出了后世学者视 为古夜郎国所履历的一段只晓得其母亲,不晓得其父亲的氏族糊口场景,又用“长养有才武, 遂雄蛮夷”的记录,使研究者从此中获得夜郎国东征西讨,后来奠基边境的想象空间,还可 以按照他们所处的母系氏族阶段,把夜郎的兴起大要界定在战国期间或者更早。 在汗青的研究傍边援用一些传说故事,长短常容易被人冷笑为荒谬的。但良多我们耳熟 能详的古代神话传说,恰好具有着某些实在汗青的影子,但这是无法否定的。例如女娲、伏 羲、炎黄两个皇帝、蚩尤以及尧、舜、禹,无论他们是不是实在的,但他们丰满的人物抽象 【 】 以及明显的性格特征都能让后人体味到社会成长的过程的艰苦和厚重。 1 【 】 2 英国的出名学者戴维·罗尔所创作的《时间的查验》, 已经在深切研究的根本上,剥 离层层神话的外套,使很多深藏在《圣经》故事傍边的惊人的汗青本相终究展示出来了。戴 维的研究不但证了然《圣经》中的大洪水故事是一个实在的事务,他以至还找到了诺亚方舟 所停靠的地址——朱蒂山。这些研究功效让人不大敢想象,让学者们冲动不已。 当然,也不是所有的神话故事都必然有实在糊口中的汗青本来的模子,夜郎王也不成能 真是从竹筒中生出来的。可是通过竹王的故事,牂牁当前直到秦汉的一段贵州古代汗青,却 被跟尾起来了。光就这一点来看,竹王的传说故事就不应当由于他身上带上了神话色彩,就 等闲地被轻忽。 还能够进一步地说,竹王的传说故事的生殖色彩以至还能够追述更早的史影。竹子是一 种遍及见到的动物,因为具有“不刚不柔,非草非木,小异空实,大同节目”等特点,几乎 获得了所有人的喜爱。也许恰是由于这个缘由,对竹子的崇敬成为了中国南方民族的遍及的 现象。致使于不单在我国西南地域的彝族、苗族等良多少数民族中有“竹生人”的神话故事, 台湾的高山族人和一部门东亚、东南亚国度也同样有竹子崇敬和“竹生人”的神话故事。这 种现象,不但是汗青现实抽象化地反映在人们思维中的成果,也同晚期的打猎和采集糊口相 顺应,是远古期间分歧地域某种人类共齐心理本质反映出来的文化现象。 竹王的故事在所相关于竹生人故事中是汗青影子最为丰满的。我们从中至多能够感感觉 到,就在春秋战国之际华夏交战不休的时候,西南地域却糊口着一个处在母系氏族社会向父 系氏族社会过渡阶段的族群。竹子是这个族群的崇敬对象,人们都以竹为姓,把本人的首领 【 】 1 丁山,古代神话与民族.,北京:商务印书馆,2005。 【 】 2 戴维·罗尔,《时间的查验》,作家出书社:2000年4月。 22 尊称为“竹王”。竹王威武强壮,有着很是过人的胆识,已经率领着族群东征西讨,成为了 雄踞一方的霸主。 阿谁时候,在西南地域的所无方国中,最大的是牂牁,牂牁式微当前,它的领地一部门 被南越朋分了,另一部门就被新兴的夜郎国所占领。这么说,竹王所代表的处所政权,毫无 疑问就是晚期的夜郎国了。 从水中漂来的竹王,在贵州的古代史上曾经烙下了深深的印痕。竹王依托本人部落的 武力节制了西南地域很是广宽的国土,成立起了可以或许与华夏群雄互相抗衡的处所政权,以致 于司马迁在《史记》顶用“西南夷君长以十数,夜郎最大”来描述它的强盛,汉武帝也必需 几回三番地调派使者与他漫谈,并把王位拱手相送。光凭这一点,竹王就值得今天的人们认 真加以关心。 也许恰是由于史籍中给这个夜郎汗青上的建国者加上了很是多的神话色彩,所以现代 人在开辟夜郎文化资本的时候,由于怕扣上“迷信”的帽子,很少涉及这个故事中的汗青英 雄。 3.竹王神话传说是哪一个民族的原生神话。 在阅读以上各民族的竹王传说的过程中,一种迷惑情不自禁:每一个民族都认为竹王 神话是他们民族的原生神话。如在彝族古代册本《益那悲歌》中有记录说浮于江中被救起的 “竹儿”名叫僰雅蒙,长大当前成为了一方的君主,在他的生前就向大臣毕德交接说:他死 了当前魂灵将化作草,要请来那错婁额处所的毕摩恒阿德,取一株魂灵草,到祖祠旁边,用 青红色丝线,绾了当成寿衣,把五谷和羊毛,装进竹筒里,供奉在祖祠,标上名和姓氏,放 在祖灵台上。人身后留三魂,一魂进入竹筒,祖祠经常祭祀。申明早在夜郎国以前的楚猴蒙 时代,夷人就曾经兴起竹筒盛装祖灵供奉的“竹灵”崇敬了。 竹子崇敬是彝族的天然崇敬,传说在古时候,有一个青年,看见洪水冲来了几节竹子, 剖竹获得五个儿子。长大当前,一子以编竹为业,成为了青彝之祖;一子务农,成为了白彝 之祖;一子做铧头,成为了红彝之祖;一子习武,成为了黑彝之祖。又传说,他们的鼻祖遭 洪灾的时候,由于靠竹幸免遭难而获救,故崇敬之。并认为竹子能使先祖亡灵依靠于其上。 人死了当前,用竹制“马都”供奉在家堂上。云南、广西交壤处的彝族村寨,种植有供全村 祭祀的“兰竹”林,村民用“兰竹”的荣枯意味着本村的兴衰,常日对它崇敬,在每年农历 四月二十日,全村举行盛典公祭,祷告保佑全族人民人丁畅旺,清吉安然,也有妇女不育, 求祭于“兰竹”的风习。 祭竹节是彝族人民祭祀竹子的节日。祭期在农历四月二十日。到时候,全村举行盛典 23 作祭。彝族认为他们的先祖与竹子有近缘关系所以加以崇敬,以祈求竹神庇佑族人们畅旺发 达。祭竹,现实是祭祖。广西那坡县彝族“祭金竹”,也就是祭祀先人。 选灵竹是彝族人民的先人崇敬。云南省昆明地域彝族称为“找灵竹”。由毕摩率领着死 者的男性家眷到长有山竹的处所,把一只公鸡放于竹丛中,然后旁观公鸡啄竹子。先啄的一 棵竹子,就认为亡者的魂曾经附于其上了,便选定它为“灵竹”。在竹根下烧化钱纸、焚香、 叩拜、念诵《家谱经》,然后再挖取竹根回家,截取大约五寸长的一段,若是亡者为男性, 就取六个竹节,女性就取七个竹节。用一条白布,上面书写:某氏门中某或人,把书有字的 一面向内半数,用反搓的棉线把它缝合,裹在竹根上,再用红线把它扎住,(男性扎六匝, 女性扎七匝,以暗示生儿育女的功绩)。然后插在家里面中楼反面墙上的“祖公洞”内供奉。 “竹的儿子”是彝族的族源神话。相传古时候,有一年发了大洪水,覆没了大地,淹 死了一切的生灵,只要一个彝族姑娘抱着一根大竹子,跟着洪水漂流而幸存下来了。洪水退 去当前,姑娘走到哪里,这根竹子也跟着到哪里。不晓得过了多长时间,人世间仍然还没有 人种。这时候,在百鸟的协助之下,姑娘才敲开了竹子,从竹子里跳出来五个儿子。这五个 儿子长大成人当前分隔走向四方,各自施展才能,成家立业。到后来,这五个儿子的子孙发 展成为彝族的那苏、祖摩、兔苏、沟哉苏、纳苏五个支系。他们的母亲得知了这个动静,就 走到竹林边,抱着一根很大的通天母竹子,悄悄地爬上了竹梢,升天去了。 再例如竹子是布依族人民陈旧宗教的崇敬对象。相传,在古时候布依族中有一个大王, 他刚出生才三个月,父母由于祸事连累,遭到了灭族之灾,母亲情急智生,把他藏在了竹节 里(听说古时候的楠竹有水桶那么大),然后把竹节放在北盘江上游,任它随水往下漂。他 漂到了永丰(今贞丰县)处所,被一家无儿无女的两老救起来扶养,长大当前成为了布依族 的王,庇护布依族一带处所不受外来的侵害。因而,至今布依族人民都很崇敬竹子。每个村 寨的四周以及每家每户的房前屋后,都栽种着竹子。有的妇女成婚后数年不生育,就要到娘 家去要竹子花,用围腰兜着朝夫家走,一路上不答应和任何人讲话,抵家后把竹花放在枕头 下,听说如许就会生育小孩。有的人家一年之中不大顺当,或者家人爱生病,或者牲畜得瘟 疫,就认为是屋基龙脉气亏,要取砍四棵大竹子插在衡宇的四边,称之为“扶龙”,用竹子 来恢复龙的元气,使龙护佑全家家畜畅旺,昌盛发财。 傈僳族氏族发源的传说故事说,竹氏族的先人是从竹筒里面出来的,号称“竹王”。竹 王的儿女就成为了竹氏族。竹氏族成员把“竹”作为本人的姓氏。 瑶族册本《盘王大歌书》中的竹王传说是竹子的缔造者。《盘王大歌书》说:“竹王种 下千年竹”就是指这件事。一说是“仁王”,就是《后汉书·西南夷传记》中的夜郎侯。 24 高山族卑南人、阿佳丽、排湾人等流行陈旧的占卜术竹占,由长老或者巫师主卜。卜 具是取自法定竹林里的青竹。在采竹前须梦占,恪守禁忌,不与老婆同房,不食河鱼和动物 等。竹子长约1到2尺,首尾一端有节、一端没有节,剖开做成竹板,或者锯成若干竹片, 供奉以酒、糕等祭品,涂上牛血禳祓,就具有降兆晓示的法力。占卜前,念咒语祈求神灵或 者祖灵解疑,然后把竹节放到火上炙烤,按照竹节所呈现的裂痕来判断吉凶;或者将无节的 一段削薄、切细在一边凿一个三角洞,念完咒语后用力折断,按照断口外形和裂纹定夺吉凶。 竹生、石生雅佳丽鼻祖是高山族雅佳丽的鼻祖神话。相传,在太古时,兰屿巴布特山 巅有一巨石迸裂,生了男神尼莫达朱洛里多。神曲折南下,触摸到一巨竹,竹爆裂,生了男 神尼莫达朱洛嘎瓦里。二神在海滩游玩,石生男神两个膝盖奇痒,用手摩挲,右膝生了一男 孩,左膝生了一女孩。竹生男神也是如许,生了一男一女。二神别离让他们的后代相婚,所 生后裔或者有残疾或者为正常,后来交子,刚刚生育一般,这就是雅佳丽的鼻祖。又说, 太古的时候,石和竹各生一人,两小我膝盖相触而生了一对后代,让他们婚配,繁育了一代 健康的后代。后来,石家和竹家各自姐弟(或兄妹)相婚,所生后代非瞎即聋,多有夭折。 神明深为惋惜,于是降兆晓示,让石、竹两家通婚,从此繁生出一般健康的雅佳丽。 综上所述,能够发觉,不管是《华志》中的记录,仍是传播于各民族中的神话,无论 它们如何的丰硕多彩,城市发生如下问题。第一,竹王神话传说正如他们所认为的只是母题 族源神话吗?第二,竹王神话传说若是说是民族的鼻祖神话,而这么多民族都声称它是本民 族的鼻祖神话,那么,它到底是哪一个民族的鼻祖神话?第三,若是断定它为某一民族的始 祖神话,那么,这则神话为何或者以什么体例在其它民族中传播?这些问题在现有的研究中 都不曾讲清或者有很多矛盾。这些问题恰是本论文摸索的起头;摸索这些问题本身也很主要, 由于它涉及到很多严重问题,一是对神话内涵的理解,二是涉及到民族古史,特别是各民族 间文化交换史等。 第二章 文本解读:证明“竹王传说”的多重母题 第一节 《华志》竹王神话传说文本阅读的启迪 从上节的内容能够看到,以往对竹王传说的理解,大都认为其母题是族源神话。本文认 为,纯真从族源神话母题角度注释竹王传说是一种认识缺失,它忽略了该神话本身包含着的 丰硕神话母题。形成这一现象的缘由大要是受《后汉书》将其汗青化——夜郎王——所致, 【 】 1 以致于不经意间弱化了《华志》竹王传说的神话内涵。《华志》所载竹王神线 这一倾向从人们的研究中能够看出。由于它使人们对其神话理解多关心在竹王能否是夜郎王?也形成 25 源神话母题外,还包含着多重神话母题。多重母题的设想,来自于对《华志》文本的阅读启 示。 《华志》中竹王的文本如下: 有竹王者,兴于遁水,有一女子浣于水滨,有三节大竹流入女子足间,推之不去。闻有 儿声,取持归破之,得一男儿。长养,有才武,遂雄夷(狄)[濮]。氏以竹为姓。捐所破竹 于野,成竹林,今竹王祠竹林是也。王与从人尝止大石上,命作羹,从者曰:‘无水’。王以 剑击石,水出,今(竹)王水是也,破石存焉。后渐骄纵。 武帝转拜唐蒙为都尉,开牂牁,因斩竹王,后夷濮阻城,咸怨诉竹王非血气所生,求立 后嗣。霸表封其三子列侯;死,配食父祠,今竹王三郎神是也。 夜郎县,郡治。有遁水通广郁林。有竹王三郎祠,甚有灵响也。 现代文本阐发认为,对文本的阅读不在于它的话语内容,而在话语的体例。即通过对文 本的言语体例布局,发觉文本形成的根基条理,从而理解文本如何说。循此思维对《华志》 文本进行解构,发觉其话语体例较着地呈现为三重根基条理布局关系,因此与言语相对应的 神话素就非纯真一个。第一层,常璩最先明白晓得的时间可能不是竹王而是其时在夜郎县“香 火”很盛的“竹王三郎祠”;由竹王三郎祠祭祀的偶像竹王三郎神,摸索竹王三郎神的来历, 于是记实了民间传播竹王三郎神的传说故事,是第二层;记录于此,必然呈现如许一个问题: 竹王三郎祠是常璩时代的具有,竹王三郎祠来自于民间传说的竹王三郎神,源自于武帝转拜 唐蒙开牂牁的传说,那么,唐蒙开牂牁之前的竹王从何而来呢?于是采摘民间传播追溯了悠 远的竹王降生神话和豪杰传说,形成第三个条理。就此而论,《华志》文本话语特征在于, 布局上是一种历时性的,别离为此刻(竹王三郎祠)、古代史(竹王三郎神)、古代前史(竹 王豪杰故事)及竹王前史(竹王的发源)多个分歧期间。历时性布局正好凸出在被《华志》 一体化论述中内涵着多重母题:前二个条理论述的竹王三郎祠和竹王三郎神故事,明显是族 源母题和先人崇敬母题成分。第三个条理的神话文本透显露的消息,不只是竹王的豪杰故事 母题,此中还涵盖动物发源母题、较为恍惚的人类降生的神话母题。它们别离成为神话话语 的根基成分,最初完成于《华志》的一体化“超布局”论述中,构成一套“元言语”体征, 这是神话言语样态的文学化文本体例。

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